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《論語》之“有耻”與《心得》之“無耻”　鞠曦
《心得》[1]通過“于丹心法”消解《論語》的“有耻觀”，淡定人們的“內心”，不去關心社會現實，以“內心”的“約制”使“心靈”失去對可耻事物的判斷和批評能力，行己無耻，從而對無耻的社會現象無動于衷，是《心得》以“中國文化無耻論”實現的理論目的。
儘管于丹在盡力消解《論語》的“有耻觀”，然而，關于“耻”之爲“義”，却十七見于《論語》，其以鮮明的“有耻觀”，成爲人格的基本標準。之所以稱“有耻觀”是人格的基本標準，是因爲無論是君子還是平民百姓，都應“有耻”，即具有對可耻事物的判斷幷加以拒斥的品行。
《論語》論“耻”，述列于下：
“恭禮遠耻”[2]：有子曰：“信近于義，言可複也。恭近于禮，遠耻辱也。因不失其親，亦可宗也。”[3]
“有耻且格”[4]：子曰：“道之以政，齊之以刑，民免而無耻；道之以德，齊之以禮，有耻且格。”[5]
“耻惡衣食”[6]：子曰：“士志于道，而耻惡衣惡食者，未足與議也。”[7]
“耻躬不逮”[8]：子曰：“古者言之不出，耻躬之不逮也。”[9]
“不耻下問”[10]：子貢問曰：“孔文子何以謂之‘文’也？”子曰：“敏而好學，不耻下問，是以謂之文也。”[11]
“丘亦耻之”[12]：子曰：“巧言、令色、足恭，左丘明耻之，丘亦耻之，匿怨而友其人，左丘明耻之，丘亦耻之。”[13]
“以道知耻”[14]：子曰：“篤信好學，守死善道。危邦不入，亂邦不居。天下有道則 見，無道則隱。邦有道，貧且賤焉，耻也；邦無道，富且貴焉，也。”[15]
“仲由不耻”[16]：子曰：“衣敝蘊袍，與衣狐貉者立，而不耻者，其由也與？不忮不求，何用不臧？”子路終身誦之。子曰：“是道也，何足以臧？” [17]
“行己有耻”[18]：子貢問曰：“何如斯可謂之士矣？”子曰：“行己有耻，使於四方，不辱君命，可謂士矣。”曰：“敢問其次？”曰：“守族稱孝焉，鄉党稱弟焉。”曰：“敢問其次？”曰：“言必信，行必果，硜硜然小人哉！——抑亦可以爲次矣。”曰：“今之從政者何如？”子曰：“噫！鬥筲之人，何足算也？”[19]
“原憲問耻”[20]：憲問耻。子曰：“邦有道，穀；邦無道，穀，耻也。”[21]
“耻言過行”[22]：子曰：“君子耻其言而過其行。”[23]
上列表明，對于人性而言，“有耻且格”具有重要的主體論和價值論承諾。“耻躬不逮”，不能身體力行，是可耻的；“巧言、令色、足恭”即花言巧語、察言觀色、雖恭恭敬敬却不講原則、內心怨恨却表面友善，是可耻的；“以道知耻”表明，在國家政治清明時，貧賤是可耻的事；在國家政治昏暗時，富貴是可耻的事。“原憲問耻”表明，不但在國家政治清明時做官享受俸祿，而且在國家政治混暗時也做官享受俸祿，這是可耻的事。“耻言過行”表明，說的過多而自己又做不到，此與“耻躬不逮”具有承諾與推定的統一性。
    其中，對“有耻觀”而言，“有耻且格”和“行己有耻”是非常重要的。“行己”：自己的品行、品德、品格；“有耻”：具備對“可耻”事物的自覺。“行己有耻”是要求把自己的品行格于“有耻”，即人的行爲以“有耻”做爲基礎，人具有“行己有耻”之後，再去“使于四方，不辱君命”。可見，“有耻且格”與“行己有耻”具有主體論與價值論的統一，具有道德主體論意義。人們的道德觀念只有建立在“有耻”即具有對可耻事物的自覺人格，才能有道德自律，道德才能産生倫理效用。否則，只能是道德滑坡及導致道德虛無主義。
所以，在“有耻”的意義上，“人之所以异于禽獸者幾希，庶民去之，君子存之。舜明于庶物，察于人倫，由仁義行，非行仁義也。”[24]人之所以异于禽獸者，在其所具有的羞耻之心，而“察于人倫，由仁義行”者，是以“有耻且格”也。所以，“人不可以無耻。無耻之耻，無耻矣”、[25] “耻之于人大矣。爲機變之巧者，無所用耻焉。”[26]人不可以沒有羞耻之心。羞耻之心對于人太重要了，爲了達到自己的目的而用盡機巧的人，在任何一點上都不會表現出其還有羞耻之心。
子曰：“小人不耻不仁，不畏不義，不見利不勸，不威不懲。小懲而大誡，此小人之福也。《易》曰：‘履校滅趾，無咎。’此之謂也。”[27]小人不知有耻而不仁德，不怕行不義之事，不見利益不會努力工作，不在刑威面前不會接受懲罰。所以，有小的過錯就對其懲罰，使之免于更大的錯誤，這是小人的福氣。孟子曰：“無惻隱之心，非人也；無羞惡之心，非人也；無辭讓之心，非人也；無是非之心，非人也；。非人也。惻隱之心，人之端也；羞惡之心，義之端也；辭讓之心，禮之端也；是非之心，智之端也。人之有是四端也，猶其有四體也。有是四端而自謂不能者，自賊者也；謂其君不能者，賊其君者。凡有四端于我者，知皆擴而充之矣，若火之始然，泉之始達。苟能充之，足以保四海，苟不能充之，不足以事父母。”[28]其中，“無羞惡之心，非人也”表明，對可耻事物的自覺，是做人的基礎；“羞惡之心，義之端也”則表明，對可耻事物的自覺，是仁義的基礎。所以，“耻之于人大矣”。
但是，《心得》爲了達到使人“內心安寧”而安于無耻的目的，進而對《論語》“行己有耻”這段話進行曲解，其以對孔子“有耻觀”的消解表明了《心得》的無耻。于丹說：
孔子强調一個人的內心修養，决不是放弃對社會的責任，而是更好地爲社會服務。在《論語》中有一段意味深長的對話。
學生子貢去問老師：‘何如斯可謂之士矣？怎麽樣才可以叫做士呢？
我們知道，士這個階層是中國的知識分子階層，是那種無恒産有恒心，以天下爲己任的階層，這應該是一個很崇高的名譽。
老師告訴他說：“行己有耻，使于四方，不辱君命，可謂士矣”。
孔子的意思是說，一個人做事的時候要知道什麽是禮義廉耻，也就是對自己的行爲要有所約束，內心有堅定的不妥協的做人標準，同時這個人要對社會有用，就是你要爲社會做事。也就是說，一個人有了內心的良好修養之後，不可以每天只陶醉在自我世界，一定要出去爲這個社會做事，你要忠于自己的使命，要做到不辱君命。這可不容易，因爲你不知道你所承擔的是一個什麽樣的使命啊。所以這是孔子說的士的最高標準。[29]
……
其實，“士”的這三個標準，是孔子對一個成熟的、能够在社會職業崗位上有所擔承的人的質量描述。
士的最高標準是“不辱君命”……[30]
爲了使“知識分子”知道“所承擔的是一個什麽樣的使命”，于丹用“完璧歸趙”的典故進行“淡定”後，[31]然後總結說：
在一個突變的情形下，一個人怎麽樣能够有所擔當，其實是一個成熟的人在職業角色中所要受到的一種考評。人怎麽樣可以變得無謂，可以變得淡定而不倉惶？這需要在心中找到一個符號的寄托。這個寄托不見得是大家共同認可的一個宏大理想，也不見得是一種權勢、金錢之類的東西。可以說，每一個人都有自己的“達·芬奇密碼”每一個人的生命鏈條中一定有他自己最在乎的東西，但凡找到這樣一個寄托，就會給你這一生找到一個依憑，會找到一個內心的根據地。
在《論語》中，一切高遠的理想，都建立在樸素的起點上。我們要相信思想的力量是這個世界上最巨大的力量之一。中國知識分子所要的幷不是一種物質生活的奢侈，但他們一定要心靈悠游上的奢侈。[32]
……
所以，理想之道是什麽？就是給我們一個淡定的起點，給我們一點儲備心靈快樂的資源。[33]
《心得》以上推定，不但是對“于丹心法”及“內心淡定法”的論證，而且是對“子貢問士”的[34]極盡曲解，其主要在以下幾個方面歪曲了孔子的思想。其一，如上所述，“行己有耻”是使自己的品行以“有耻”爲基礎，即自己的行爲需要以對可耻事物的判斷爲基礎，否則不能使自己有所行動，惟如此，才可以論及“使于四方，不辱君命”。可見，“行己有耻”不是于丹所說“一個人做事的時候要知道什麽是禮義廉耻”，而是“有耻”才能“行己”。于丹所謂“禮義廉耻”，不但層次模糊，而且把“耻”列後，顯然本末倒置，表明于丹是在“淡定”“行己有耻”。而問題的重要性則在于，不能“行己有耻”，必然行己無耻。而“行己有耻”，則需要理解《論語》所論“有耻”與“無耻”的具體內容。如上述，其中尤以“以道知得”和“以道知耻”及“原憲問耻”具有代表性。“以道知耻”表明，一個人應當堅定地相信道和努力學習道，至死不愈地堅守道義是善的行爲。危險的國家則不能進入，混亂的國家則不能居住。國家政治清明時則出現于社會中，有所創見，有所奉獻。在國家政治昏暗時則隱居起來，無所創見，無所奉獻。在國家政治清明時，貧賤是可耻的事；在國家政治昏暗時，富貴是可耻的事。“原憲問耻”表明，不應在國家政治昏暗時做官享受俸祿，否則是可耻的事。可見，“有耻”是“士”或不“士”的具體標準。而《心得》不但對此故意不論，而且把“有耻”“淡化”爲“內心的良好修養”。孔子對“邦有道”或“邦無道”的推定表明，《論語》論及的“有耻”不是“內心的良好修養”，而是對外在的社會進行“有耻”與否的判斷以决定自己的行爲，所以是一種“有耻觀”。可見，《心得》通過“內心淡化法”消解了《論語》的“有耻觀”，企圖使人們通過“內心”的“淡化”從`而對社會中那些“無耻”的事物視而不見或故作不知、行己無耻。從而使社會失落孔子的“有耻觀”，使儒學的理想之道被“淡定的起點”和“心靈快樂”所取代。可見，《心得》對“有耻觀”的消解，把儒學“爲天下立心，爲生民立命，爲往聖繼絕學，爲萬世開太平”的價值取向拋入九霄雲外，其不但使儒學庸俗化，而且使“邦無道”于人們“內心”的“淡化”而合法化，從而消解了儒學及中國文化的道德“合法性”。所以，《心得》對“有耻”的“淡化”和對“有耻觀”的消解可謂無耻之極。因此稱其爲“無耻論”。由于“無耻論”是以“內心”或“心靈”爲邏輯起點，所以稱爲“內化”；由于其以“淡化”和消解儒學及中國文化的“有耻論”爲目的，使中國文化成爲無耻論的文化，因此稱其爲“中國文化無耻論”。
其二，“子貢問政”這段話不是指“知識分子”，而是指“從政者”即“士大夫”，因爲“子貢問士”的最後一“問”乃是“今之從政者何如？”對此，《心得》也心知肚明，所以才說“士的最高標準是‘不辱君命’。”然而，《心得》不但把“士”淡化爲“知識分子”，而且消解了“從政者”應具有的“行己有耻”這一基本品德。顯然，只有在消解了“行己有耻”這一基本品行之後，才能使“知識分子”無論在“邦有道”還是在“邦無道”的情况下，都能“不辱君命”，爲君效命。可見，《心得》完全違背了孔子“行己有耻”的思想。
其三，有意識的把“有耻”淡化爲“每一個人的生命鏈條中一定有他自己最在乎的東西，”從而不管“有耻”與否。《心得》把《論語》的高遠理想淡化爲“樸素的起點”，以 “給我們一個淡定的起點，給我們一點儲備心靈快樂的資源”的“理想之道”即以“心靈悠游”淡化“修身、齊家、治國、平天下”的儒學思想。《心得》對《論語》的“淡化”和庸俗化可以知也；《心得》之無耻，可以見也。
綜上所述，由《心得》的“于丹心法”可知，“中國文化無耻論”有以下三義，幷且一以貫之。其一，通過“于丹心法” 消解以儒學爲主體的中國文化的“有耻論”，使中國文化成爲“無耻”的文化，形成了以《心得》爲形式的“中國文化無耻論”的理論推定；其二、通過“內心淡化法”消解《論語》的“有耻觀”，表明其思想方法是“中國文化無耻論”。其三，由《心得》的理論目的所决定，企圖以“中國文化無耻論”淡化和遮蔽中國當代社會中不知廉耻、道德滑坡、官場腐 敗、學術腐 敗、笑貧不笑娼、“我是流氓我怕誰”等等無耻問題，使人們安于無耻，行己無耻。惟有如此，于丹才可能繼續以“心得”爲形式，無耻地解讀《莊子》、《孟子》、《荀子》等一系列中國文化經典。
所以，由“于丹心法”淡定的“中國文化無耻論”不但無耻，而且卑鄙。

注  释
[1]于丹：《于丹〈论语〉心得》，中华书局2006年11月北京第1版。
[2]鞠曦：《论语正疏》，未刊。
[3]《论语·学而》。
[4]鞠曦：《论语正疏》，未刊。
[5]《论语·为政》。
[6]鞠曦：《论语正疏》，未刊。
[7]《论语·八佾》。
[8]鞠曦：《论语正疏》，未刊。
[9]《论语·八佾》。
[10]鞠曦：《论语正疏》，未刊。
[11]《论语·公冶长》。
[12]鞠曦：《论语正疏》，未刊。
[13]《论语·公冶长》。
[14]鞠曦：《论语正疏》，未刊。
[15]《论语·泰伯》。
[16]鞠曦：《论语正疏》，未刊。
[17]《论语·子罕》。
[18]鞠曦：《论语正疏》，未刊。
[19]《论语·子路》。
[20]鞠曦：《论语正疏》，未刊。
[21]《论语·宪问》。
[22]鞠曦：《论语正疏》，未刊。
[23]《论语·宪问》。
[24]《孟子·离娄》。
[25]《 孟子·尽心》。
[26]《孟子·尽心》。
[27]《易·系辞传》。
[28]《孟子·公孙丑》。
[29]于丹：《于丹〈论语〉心得》，中华书局2006年11月北京第1版，第95页。
[30]于丹：《于丹〈论语〉心得》，中华书局2006年11月北京第1版，第96页。
[31]于丹：《于丹〈论语〉心得》，中华书局2006年11月北京第1版，第96—97页。
[32]于丹：《于丹〈论语〉心得》，中华书局2006年11月北京第1版，第97—98页。
[33]于丹：《于丹〈论语〉心得》，中华书局2006年11月北京第1版，第99页。
[34]鞠曦：《论语正疏》，未刊。

节选自《国家级学术垃圾：中国文化无耻论--于丹"心得"批判》