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被人们误认为是弊端的儒学观点驳正（续）　赵宗来

11、君子懷德，小人懷土；君子懷刑，小人懷惠。
此語出自《論語·裏仁》，是孔子所說。所說的意思是，君子爲了道德仁義可以志在四方，而不把自己僅僅局限在故土之上，修養不够的人却只顧留戀鄉土而不知推行道義；君子敬畏國家的法律政令，避免因爲違背道德仁義而身遭刑戮，造成對父母的不孝，對親人的傷害，修養不够的人却只考慮是否有利可圖。人們對此容易産生的誤解是，認爲孔子在此是否定或貶低“小人”的“懷土”、“壞惠”，其實，知道孔子學說的根本精神以後，我們就可以理解，孔子幷非要否定、貶低“懷土”、“懷惠”，而是要鼓勵人們有遠大的志向，遵守道義的原則。有道德修養的人，可以隨遇而安，目的是爲了提高道德修養。他們重視對故土的熱愛，但是，不一定要把自己局限在故土上。做事的時候，考慮的是是否符合道德，而不是以鄰爲壑、損人利己。他們尊重國家法律法規，因而不會去做違法犯罪的事情。但是，他們幷不是畏懼法律，更不是因爲畏懼法律而連正義的事情也不做。缺乏修養的人，依戀故土，把自己緊緊拴在個人的小家庭之中，即使道義需要他離開故土的時候，他們也不願離開故土半步。他們爲了自己而生存，即使做了官，也只是求爲故鄉謀利益，却不管是否符合道德。歸根結底，都是一種自私的表現，只是自私的程度有所不同而已。他們對待事情的看法只有一個標準，就是看是否能從中得到好處，却不管是否符合道義、是否違背法律。如果不能從中得到好處的事，即使符合道義的也不做。

12、民可使由之，不可使知之。
此語出自《論語·泰伯》，是孔子所說。人們常有的理解錯誤是，把此語看作是孔子在宣傳“愚民思想”，認爲孔子是讓百姓只管聽從、服從，而不能讓百姓知道大道，因此不符合現在所謂的“民主”思想。今人常爲了與民主思想相一致而改變原來的解說，但這樣一來，却不符合中國文化精神了。錢穆先生在《論語新解》中說：“民性皆善，故可使由。民性不皆明，有智在中人以下者，故有不可使知者。若在上者每事于使民由之之前，必先家喻戶曉，日用力于語言文字，以務使之知，不惟無效，抑且離析其耳目，蕩惑其心思，而天下從此多故。即論教化，詩與禮樂，讓在使由。由之而不知，自然而深入，終自可知。不由而使知，知終不真，而相率爲欺僞。……近人疑《論語》此章謂孔子主愚民便專 制，此亦孔子所以有不可使知之慨嘆歟！”假如我們換一種說法：要告訴普通百姓什麽事該做、什麽事不該做，他們可能還能接受；如果要讓普通百姓都知道某事爲什麽要這樣做，那恐怕就不是百姓所能理解的了。請大家靜下心來，看看現實生活之中是否如此，也就知道了，如果還不知道，那麽，只能說“民可使由之，不可使知之”了。
民衆是指哪些人？是指沒有從政的人，這些人絕大多數沒有受過系統的教育和訓練，他們有自己的事情要做，沒有那麽多時間去學習，也不可能都去學習從政，所以，只要知道具體的禮樂，知道如何做一個快樂的正人君子，如何做好自己該做的事，就已經非常好了。要讓大家都知道大道，那是不可能的，最好還是使民衆按照自己的本性去生活。一旦民衆之中有人本來就有德有才，或者通過系統學習和訓練而德才兼備了，那麽，他們就可以通過正規的途徑參與國家政治管理。這些人不僅要知道具體的禮樂，而且要知道制訂禮樂的根本原則，以便能够知道變通却又不違背大道。只有知道禮樂根本原則的官員，才能真正爲民衆負責、爲民族負責，不至于虐民害物、貪圖私利。只有知道禮樂根本原則的官員，才能廣泛地聽取民衆的意見，尊重民衆的呼聲，不偏聽偏信，不把個人好惡强加于民衆。

13、危邦不入，亂邦不居。
此語出自《論語·泰伯》。原文是：“子曰：‘篤信好學，守死善道。危邦不入，亂邦不居。天下有道則見，無道則隱。邦有道，貧且賤焉，耻也，邦無道，富且貴焉，耻也。’”意思是說，真誠地相信，才能真正喜歡去學；堅守所學而不計較生死，才能真正認識到道的美善。將要發生暴亂的諸侯國就不要再進入了，已經發生暴亂的諸侯國就不要居住在那裏了。天下符合大道就可以表現出自己的才能，天下不符合大道就隱藏起自己的才能。在符合大道的諸侯國裏，貧窮而且卑賤，是可耻的事情；在不符合大道的諸侯國裏，富裕而且高貴，也是一種可耻的事情。
對此語，錢穆先生《論語新解》的解釋是：“危國不可入，亂國不可居。不入危邦，則不被其亂。不居亂邦，則不及其禍。全身亦以善道。然君子身居其邦，義不可去，有見危而授命者，亦求善其道而已。此皆守死善道。蓋守死者，有可以死，可以不死之別。必知不入不居之幾，乃能盡守死善道之節。”君子不避死，但要死得其所，要爲道義而死，那是殺身成仁，那是捨生取義；如果不是爲仁、爲道義，那麽，還是應該爲了行道義、行仁而珍惜生命。已經是危險的國家，就好比是病入膏肓的人，即使有扁鵲、華佗再生也無法醫治，因此，即使進入其中，也無法推行道義；已經是違背大道而發生暴亂的國家，即使君子居住在那裏，也無法推行道義和仁德。“不入”是說還沒有進入，那麽就不要再進入了；“不居”是說還沒有定居，那麽就不要再去定居了。如果已經在其中，已經定居于其中，那麽，君子就不是無所作爲，而是“危行言孫”，也就是說按正道而行，却說話小心謹慎。我們理解孔子的說法，時刻不能忘記道義、仁德，也不能忘記了“中庸”的原則，否則，不可能符合孔子的原意。

14、唯女子與小人爲難養也。
此語出自《論語·陽貨》，但是後面還有半句，在我們批孔的時候有意把它忽略了，那就是：“近之則不遜，遠之則怨”！全文是：“子曰：‘唯女子與小人爲難養也！近之則不孫，遠之則怨。’意思是，如果站在男性的角度來說，與女子的關係很難處理好；站在官員的角度來說，與平民百姓的關係很難處理好。因爲與他們過分接近了他們就不知道謙遜，過分疏遠了就會怨恨。”這是最不被人接受的、最容易被誤解的一章，因爲人們認爲這是孔子歧視女子和百姓，幾乎反儒學的人都會舉出這一句作爲自己的論據，即使是對孔子學說本來有些喜歡的人，見了這一句的前半句之後，對孔子學說的態度也大打折扣。問題在于，我們爲什麽總是只看前半截却忽視後半截呢？我們爲什麽把孔子的話往壞處理解呢？
比如說：“孔子這句話是站在以男權爲中心的社會裏來說的，輕視婦女是時代的局限，我們不能苛求于古人。”（來可泓《論語直解》）這樣一說，孔子“輕視婦女的時代局限”就永遠也抹不掉了，孔子學說却也因此而不得不打折扣了。爲了給孔子學說一種能够讓人接受的解釋，所以，人們紛紛提出不同的看法。有人說，這裏所說的“女子”不是所有女性，而只是“僕妾”（丫鬟、僕人），或者說只是修養不好的女性，又有人說是孔子專門針對衛國國君所寵愛的南子而言的，不一而足。實際上，根本不需要如此爲孔子遮掩、曲解。孔子的意思是，官員與百姓之間的距離、男性與女性之間的距離最難掌握，如果離得太遠了，百姓和女子會怨恨，離得太近了，就會不雅遜；男女之間、上下之間的關係要保持合理的尺度，避免過分接近或疏遠；孔子是男性、是士的身份，當然是站在男性和士的角度來說話，幷非歧視女性和平民百姓。請想想現實生活之中是不是就是這樣？尤其值得我們注意的是，孔子直接說的是女子與小人，但是教訓的却是男子與士。女子屬陰，男子屬陽，女子的性情難以琢磨，這是我們大多數人（包括女性本身）都承認的吧？小人是道德修養不够的人，如果他們自己修養够了，那也就不是小人了。所以，朱子說：“君子之于臣妾，莊以莅之，慈以畜之，則無二者之患矣。”（《論語集注》）張岱說：“女子、小人純是陰氣用事，君子當待以正大光明，不得微爲厚薄，便啓釁端。”（《四書遇》），總而言之，我們現在說大丈夫要能屈能伸，男子要讓著女性，我們現在說當官的更要嚴格要求自己，與孔子這裏所說的道理有什麽不同呢？我們爲什麽把這樣一句真話看作是孔子學說的污點呢？

15、道不同，不相爲謀。
此語出自《論語·衛靈公》，是孔子所說。列出這裏這些被認爲是儒學弊病的句子的那位朋友說：“道不同，也應談判、妥協、合作才對！”我們來看看前人是怎麽解釋這一句的。第一種解釋，朱子《論語集注》中說：“不同，如善惡邪正之异。”這裏是把“道不同”理解爲道德修養方面的邪與正，兩者就好象走向相反方向的兩種人，他們不可能有共同語言，因此，不可能謀劃到一起去，就像警察與罪犯不能一起謀劃事情一樣。清朝的黃式三《論語後案》中說：“君子與君子有時意見不同，行迹不同，而卒能相謀者，其道同也。此言道不同，指异端小人之賊道者。”這種說法，與朱子之說基本相同，也是指“善惡邪正之异”來說的。第二種解釋，宋朝的邢昺說：“若道同者共謀，則情審不誤；若道不同而相爲謀，則事不成也。”（《十三經注疏》）這種說法雖然也可以像朱子所說的那麽理解，但是也可以把“道”不同理解爲具體的職業技術不同，“如射與禦（射箭與駕車），各精其事，不能爲謀”（錢穆《論語新解》）。這種說法也能講得通。第三種解釋，《史記》中所引的孔子之語：“道不同，不相爲謀，亦各從其志也。”張岱《四書遇》解釋說：“謂天下道理，原是如此，自然不相合一。苟得于道，何必强求其同？”這種解釋是說，天下道理本來就不同，如果能得道，那麽，不必强求完全相同，各自按照所得的“道”去做就行了。這種解釋就好比說老子、孔子、釋迦牟尼所得的道不同，但是，都是得道的人，他們不必互相商量，却可以各自按照自己所得的道去做。不過這種說法不符合“天不變，道亦不變”、“一陰一陽之謂道”的意思。因此，在這三種解釋之中，最好的還是第一種解釋。如果按照第一種解釋，那麽，善惡邪正之間是不能妥協、合作的，至于說談判，恐怕不能叫做“謀”。

16、不患寡而患不均，不患貧而患不安。
此語出自《論語·季氏》，是孔子所說的。有人把此語看作是儒學的弊病，是把“不患貧”理解爲“越窮越革命”，把“患不均”理解爲主張“吃大鍋飯”。這是不符合孔子學說精神的。要說對此語的解釋，必須說到兩種說法，一種認爲就按原文來解釋，另一種則認爲應該把“寡”與“貧”在兩句中互換位置。其實後者根本不需要，我們按前者來解釋。此語的意思是，不必擔心人口的多少，却必須注意不要導致貧富懸殊；不必擔心財物多少，却必須注意使百姓安心。孔子後面說過：“蓋均無貧，和無寡，安無傾。”人口即使再多，如果貧富懸殊，也不可能和諧相處，“朱門酒肉臭，路有凍死骨”的時候，也就是政府失職、民不聊生的時候，也就是國家隱藏著亡國之灾的時候。人口越多，受害者也就越多，造反的人也就越多。再說“安”的問題，孔子格外重視使百姓安居樂業的問題，如何“安”？孔子說：“遠人不服，則修文德以來之；既來之，則安之。”人口不多，光靠自己國內的人自然繁殖，那是一個方面，更重要的是不是國內的人却能够自願地前來，真心地歸附。靠什麽使人們自願前來？靠的是我們自己的道德禮義修養，而不是靠金錢地位來誘惑，能够被誘惑來的，不可能真心，而且更不可能共患難，當他們遇到更大的誘惑的時候，或者國家遇到暫時的困難的時候，他們就會揚長而去，甚至落井下石！如何把道德禮義落實到現實之中？就是使那些已經來的，已經在國內的人能够安居樂業。如何使人安居樂業？就像孟子所說的那樣：“不違農時，穀不可勝食也；數罟不入洿池，魚鱉不可生食也；斧斤以時入山林，材木不可勝用也。……養生喪死無憾，王道之始也。五畝之宅，樹之以桑，五十者可以衣帛矣。鶏豚狗彘之畜，無失其時，七十者可以食肉矣。百畝之田，勿奪其時，數口之家可以無饑矣。謹庠序之教，申之以孝悌之義，頒白者不負戴于道路矣。七十者衣帛食肉，黎民不饑不寒，然而不王者，未之有也。”（《孟子·梁惠王上》）這是從根本上來做事，而不是求一時的表面繁榮！何錯之有呢？

17、君子矜而不爭。
此語出自《論語·衛靈公》，孔子所說，全文是：“子曰：‘君子矜而不爭，群而不黨。’”人們對此常見的誤解是，認爲孔子主張與世無爭、消極退讓，甚至由此而說孔子這個說法阻礙了我們民族的發展。這是絕對錯誤的。首先，我們所得到的一切是因爲“爭”而得到的嗎？“爭”是不一定能得到的。一個東西，大家來搶，誰的力量大誰就得到，誰弱小誰就得不到，這是典型的强權霸道的體現。孔子主張“王道”、“仁政”，如何體現出來？就是要靠“自强不息”的“做”，而不是“爭”，也就是要盡心盡力去做好自己該做的事，不把得失先放在心上，但也不是該要的東西不要。從當前社會來看，似乎是强權霸道的社會，好象我們不爭就必然屬于別人了，但是，自己沒有憑著自强不息而培養起來的實力，就是弱者，弱者能爭得過强者嗎？要非爭不可，有可能是自取滅亡，這是從弱者的角度來說。從强者的角度來說，要想得到什麽東西有兩種情况，一種是强迫或威脅別人把東西給他，另一種是憑藉平時所樹立起來的威望而使別人心甘情願地把東西給他。假如用前一種方法，那麽，一旦强者遇到困難的時候，便會樹倒猢猻散、墻倒衆人推；假如用後一種方法，那麽，一旦强者遇到困境，便會有人伸出援助之手。究竟哪種方法更好呢？似乎結論不用我再說了。

18、仕而優則學，學而優則仕。
此語出自《論語·子張》，是孔子的弟子子夏所說的。意思是說：“做官的事情做好了，就更廣泛地去學習以求更好；學習學好了，就可以去做官以便給更好地推行仁道。”孔子說過，“學而時習之”，出仕是“時習之”的途徑之一，也就是把所學的、所修的東西應用到從政的實踐之中，但是，修身學習是無止境的，從政可以更好地修身，也可以更好地推行仁道。孔子還說過，沒有修養好就讓人去做官，是“賊夫人之子”，也就是說，不學習就做官是害人害己的事情。另外一種解釋是，把“優”解釋爲“有閑暇”，那麽，做官以後有閑暇就應該再學習，學習得能够游刃有餘了就可以做官。這樣也能講得通。按照這兩種講法，都沒有什麽問題，人們爲什麽把此語看作是儒學的弊病呢？原因在于在文革之中我們把此語看作是宣傳“讀書做官論”。“讀書做官”被認爲是弊病，是反動言論，我們可以從以下幾個方面來說。一是當時把做官看成是維護“封建統治階級的利益”，可是，莫非我們要中國幾千年的古人都不要去做官嗎？所有做官的都是維護“封建統治階級的利益”嗎？二是人們誤認爲孔子培養弟子去做官，是鼓勵弟子追求功名利祿，可是，只要我們翻一翻《論語》就可以知道，孔子向來反對追求功名利祿，而是主張做官必須“惠民”。三是人們認爲孔子提倡“學而優則仕”是歧視“勞動人民”，可是，我們可以看到，孔子教育弟子是“有教無類”的，而且培養的是道德修養，而不是把技能、智慧放在第一位，培養的是君子人格，從來沒有根據金錢、地位或職業來判斷道德修養的高低。四是因爲“學而優則仕”是與“科舉”或相當于科舉的選拔制度相適應的，近代以來廢除了科舉制，官員的選拔不僅與“學而優”無關，而且也與西方的選舉制度無關，如果再强調“學而優則仕”便會影響到官員任命的合法性，但是，如今，革命的時代已經過去，官員的選拔與管理應該走上正常的軌道了，再批判此說，顯然不應該了。五是認爲我們現在的教育目的已經發生了根本改變，雖然說還是要提高學生素質，但是，學生畢業却不再與做官從政有任何直接關聯，所以就誤認爲孔子之說不適合于現在的教育了，不過，我們要知道，孔子在此主張的道德修養好了，既可以做官，也可不做官，關鍵在于培養做人與做事的素質，這是任何時代的教育都適用的。

19、天無二日，民無二王。
此語出自《孟子·萬章上》，是孔子所說。相似的句子還見于《禮記·曾子問》：“天無二日,土無二王,家無二主,尊無二上。”人們把此語看作是儒學的弊病，原因在于近代以來的宣傳所形成的成見，以及我們的主觀好惡。僅從字面的意思來說，我們想一想，太陽系之中能不能有兩個太陽？一個國家能不能有兩個君王？這兩句的前一句實際上只是爲了引出後一句，前者是後者的依據：從天道來說是“天無二日”，人道效法天道，所以“民無二王”。假如某個國家有兩個君王，那麽，必然是天下大亂的時候；即使是天下大亂的時候，兩個君王也只能有一個是正式被人們肯定的，另一個是沒有被人們正式認可的。莫非我們主張天上要有兩個太陽同時出現？莫非我們主張一個國家要有兩個職能與地位完全相同的君主？恐怕沒有人會如此主張。從《孟子》引用這句話的意思來說，孟子是爲了向一個名叫咸丘蒙的人說明堯舜不是同時存在的“二王”：當帝堯年老而還沒有去世的時候，帝舜只是“攝政”，而不是真正的“天子”。按照這個道理，如果某個皇帝已經是“太上皇”，就不應該再干涉當時“皇帝”的朝政，可是，後世却有很多違背這個道理的，結果，危害都很大。這在中國的術數學中，叫做“子王母休”，子女已經成了“王”，父母還不到一邊休息，却仍然指手畫脚，那叫做“掣肘”。

20、道不行，乘桴浮于海。
此語出自《論語·公冶長》，全文是：“子曰：‘道不行，乘桴浮于海。從我者，其由與？’子路聞之喜。子曰：‘由也好勇過我，無所取材。’” 意思是，孔子說：“大道如果不能推行于天下，乘坐著竹筏子到東海去游蕩，大概仲由能跟隨我吧？”子路聽說這件事，很喜悅。孔子說：“仲由在勇氣的方面超過我，可是沒有地方取得做竹筏的材料。”對“無所取材”的解釋還有兩種說法，一說是“無所取哉”，是說子路沒有可取之處，完全否定子路，是不符合孔子精神的，因此不可取；另一說是“無所取裁”，是說子路不知道控制自己，是一種責備的口氣，似乎也非仁者氣象，也不可取。此采用錢穆先生的說法，是說無法得到造竹筏子的材料，是一種和平豁達的氣象。
有人認爲，這句話“表明孔子無堅决入世、不退縮的勇氣”，所以，認爲是儒學的弊端。原因就出在不顧此段話的後一半。生活在現實之中，誰沒有過感慨？但是，只要我們儘量快一點從中解脫出來就可以了。聖人也和我們一樣有時會發出感慨，自然而然地産生一點隱居的念頭，但是，聖人與我們不同的是，他不會陷入苦惱之中，不會因爲大道不能推行于天下而怨天尤人，更不會把隱居的做法付諸實施。子路以爲孔子真的要隱居，幷且認爲孔子非常贊賞他，所以很高興。孔子委婉而且含蓄地否定了子路的說法。孔子能被後人尊爲聖人，是因爲他把救民于水火、端正社會風氣作爲自己的責任，怎麽會真的去當一個隱士呢？